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Brief des Paulus an die Epheser

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Der Brief des Paulus an die Epheser (kurz Epheserbrief, Abkürzung Eph) ist ein Buch des Neuen Testaments, des zweiten Teils der christlichen Bibel. In der deutschsprachigen Exegese hat sich seit Mitte des 20. Jahrhunderts ein weitgehender Konsens herausgebildet, wonach der Epheserbrief nicht zu den sieben authentischen Paulusbriefen gehört, sondern das Werk eines Paulusschülers ist. In der englischsprachigen neutestamentlichen Wissenschaft gilt dieser Konsens so nicht; hier tritt ein Teil der Fachleute für die paulinische Verfasserschaft des Schreibens ein, was im deutschsprachigen Bereich vor allem von konservativ-evangelikalen Exegeten aufgenommen wird. Die Konsequenzen für die Geschichte des Urchristentums und die Theologie des Paulus sind erheblich, je nachdem ob der Epheserbrief als paulinisch gilt oder nicht.

Der Epheserbrief ist ein theologischer Traktat, der in Briefform gekleidet ist. Die ethische Unterweisung (Paränese) im zweiten Briefteil nimmt deutlich mehr Raum ein als die lehrhaften Ausführungen im Eingangsteil. Das Schreiben wird seit dem Mittelalter in sechs Kapitel unterteilt.

Inhaltsverzeichnis

Einleitungsfragen


Entstehungsort und -zeit

Wenn man den Epheserbrief für das Werk eines Paulusschülers hält, lässt sich eine Entstehung nach dem Kolosserbrief, aber vor den Briefen des Ignatius von Antiochia vermuten. So kommt man zu folgenden Datierungsversuchen:[1]

Im westlichen Kleinasien, wo die Autorität des Paulus von Tarsus viel galt, sei auch der Abfassungsort des Schreibens zu suchen.[2] Der Epheserbrief entstand demnach in der Region, deren Zentrum die antike Metropole Ephesus bildete. Eberhard Faust, der als erster dem Epheserbrief eine detaillierte sozialgeschichtliche Untersuchung widmete, sieht dieses Schreiben vor dem Hintergrund des verlorenen Ersten Jüdischen Krieges, der für die Juden und Judenchristen der Asia die demütigende Re-Integration in die Pax Romana zur Folge hatte. Dagegen stelle der Epheserbrief für eine heidenchristliche Leserschaft die bleibende Bedeutung der judenchristlichen Tradition in der Kirche heraus.[3]

Exegeten, die an der paulinischen Verfasserschaft festhalten, datieren ihn in die letzten Lebensjahre des Apostels. Jacob Thiessen zufolge schrieb Paulus den Brief am Ende seiner ersten Gefangenschaft in Rom, im Frühjahr (März?) des Jahres 62. Zeitnah habe der Apostel in römischer Haft den Epheser-, Kolosser- und Philemonbrief verfasst, einige Tage oder Wochen später den Philipperbrief.[4]

Adressaten

Bei der Adresse des Epheserbriefes wird unterschieden zwischen der Überschrift (Inscriptio), die der Text erst bei Anlage der neutestamentlichen Briefsammlung erhielt, und der Adressatenangabe (Adscriptio) am Briefeingang (Präskript):

Vielhauer schloss daraus: „Der Text 1,1 ohne Ortsangabe ist der bestbezeugte, erreichbar älteste und sicher auch der ursprüngliche; denn es gibt keinen vernünftigen Grund, warum eine Ortsangabe … gestrichen worden sein sollte, wogegen es verständlich ist, daß man dem als Mangel empfundenen Fehlen einer Ortsangabe abhalf.“[6]

Da das Präskript ohne Ortsangabe nicht sinnvoll und der von Vaticanus und Sinaiticus gebotene Text grammatisch unmöglich ist, vermutete z. B. Ulrich Luz, dass der Brief ein Rundschreiben war und an dieser Stelle eine Lücke hatte, in die der Name der jeweiligen Empfängergemeinde eingetragen werden konnte. Für ein Rundschreiben spricht, dass man aus dem Brief nichts über die Situation der Empfänger erfährt, bzw. der Verfasser sie nicht genauer zu kennen scheint.[7] Dagegen spricht, dass kein neutestamentliches Manuskript bekannt ist, in dem an dieser Stelle ein anderer Ortsname als Ephesus steht. Peter Stuhlmacher meint, Paulus habe einem Mitarbeiter, möglicherweise Tychikus (Eph 6,21) ein Rundschreiben zur Verlesung in den neugegründeten christlichen Gemeinden Kleinasiens mitgegeben; das Exemplar im „Gemeindearchiv von Ephesus“ sei erhalten geblieben, nach dem Tod des Apostels überarbeitet und als eine Art Programmschrift der Paulusschule ausgestaltet worden – dem uns vorliegenden Epheserbrief.[8]

Gegen das Gewicht von P46, Vaticanus und Sinaiticus vertreten Rainer Schwindt, Harold Hoehner und Clinton E. Arnold in neueren Arbeiten die These, dass ἐν Ἐφέσῳ „in Ephesus“ zum ursprünglichen Text des Präskripts gehörte; letzterer verbindet dies mit der Rundschreiben-These: der Brief habe in den paulinischen Gemeinden in der Gegend von Ephesus zirkuliert.[9] Auch Andreas Lindemann, der den Epheserbrief einem Paulusschüler zuschreibt, plädiert für die Ursprünglichkeit der Ortsangabe Ephesus; da die enge Beziehung des Paulus gerade zu dieser Gemeinde bekannt gewesen sei, habe der Verfasser sein Werk mit der fiktiven Adresse „Ephesus“ versehen.[10]

Verfasser

Luz stellte einen weitgehenden[12] und konfessionsübergreifenden Konsens der historisch-kritischen Exegese fest, wonach der Epheserbrief nicht von Paulus verfasst worden sei, sondern von einem Schüler des Apostels. Die Minderheitsmeinung, der Epheserbrief sei ein Altersbrief des Paulus, wurde von Heinrich Schlier vertreten, konnte sich aber in der deutschsprachigen neutestamentlichen Wissenschaft gegen die Argumente, die gegen paulinische Verfasserschaft sprechen, nicht durchsetzen:[13]

Luz zufolge waren literarische Werke, die Schüler im Geiste und unter dem Namen ihrer Lehrer verfassten, in der Antike durchaus akzeptiert, im Gegensatz zu Fälschungen, in denen mit literarischen Mitteln versucht wurde, Echtheit vorzutäuschen. Er verweist darauf, dass der Verfasser des Epheserbriefs nichts dafür tue, um sich als Paulus auszugeben. So handle es sich um eine typische Schülerarbeit.[18] Bart D. Ehrman lehnt eine solche Differenzierung von Schülerarbeit und Pseudepigraphie ab: „Der Verfasser versucht mehrfach, glaubhaft zu machen, er wäre Paulus. Er war aber nicht Paulus. Er war ein Anhänger von Paulus, vertrat nicht-paulinische Auffassungen, schrieb später.“[19]

Paulusschule

Grundsätzlich stellte sich der Epheserbrief dem Problem, dass Paulus tot war und die christlichen Gemeinden der Asia damit ihre einheitsstiftende Bezugsgröße verloren hatten. Der Epheserbrief antwortete darauf – im Namen des Paulus. Er bot etwas Neues an, um eine gemeinsame christliche Identität zu ermöglichen: die universale Kirche als mystischer Leib des Christus.[20]

Wenn der Verfasser des Epheserbriefs der Paulusschule zugerechnet wird, so heißt das, dass er aus einem Kontext kam, in dem Wichtiges aus der paulinischen Theologie lebendig geblieben war. Conzelmann ging so weit, sich in Ephesus einen organisierten Lehrbetrieb vorzustellen, der schon zu Lebzeiten des Apostels existiert habe. Andere Exegeten bezeichnen den Kreis, der die Paulusbriefe sammelte und überlieferte, als Paulusschule.[21]

Verhältnis zum Kolosserbrief

Konsens ist, dass Kolosserbrief und Epheserbrief sich im Wortschatz und im Schreibstil nahestehen. Beispiele hierfür sind:

Die Ähnlichkeit beider Briefe war Andreas Hyperius bereits 1582 aufgefallen.[22] Die Mehrheit der Exegeten geht davon aus, dass der Verfasser des Epheserbriefs den Kolosserbrief nicht nur gut kannte, sondern ihn literarisch benutzte. Nur so erklärt sich nach Luz, dass „nicht nur viele Anklänge an den Wortlaut des Kolosserbriefes im Epheserbrief auftauchen, sondern … auch die Reihenfolge des Kolosserbriefes in diesen Anspielungen weithin bewahrt ist.“[23] Als schlagenden Beweis für die Abhängigkeit vom Kolosserbrief nennt Ehrman Eph 6,21–22 LUT , zwei Verse, die 29 Worte aus Kol 4,7–8 LUT übernehmen.[24] Der Verfasser des Epheserbriefs habe, so Luz, den von ihm für echt gehaltenen Kolosserbrief benutzt, weil er als Paulusschüler möglichst nah an den Worten seines Lehrers bleiben wollte. Es ist allerdings nicht so, dass er die heute als authentisch angesehenen Paulusbriefe nicht gekannt hätte. Er zeigt Kenntnis des Römerbriefs, der beiden Korintherbriefe, des Galaterbriefs und vielleicht des 1. Thessalonicherbriefs, möglicherweise hat er auch Röm 12 literarisch benutzt.[25] Warum der anonyme Paulusschüler sich bei Kenntnis mehrerer Paulusbriefe gerade an den Kolosserbrief anlehnte, kann nur vermutet werden. Luz weist darauf hin, dass die ethische Unterweisung dem Verfasser des Epheserbriefs besonders wichtig gewesen sei und er in diesem Teil des Briefes auch besonders stark den Kolosserbrief nutzte. Im Gegensatz zu dem ethischen Teil der nach heutiger Exegetenmeinung echten Paulusbriefe war die Paränese des Kolosserbriefs wenig auf konkrete Situationen bezogen und deshalb auch für die Leserschaft des Epheserbriefs leichter adaptierbar.[26]

Andere Forscher vertreten die These, dass beide Briefe auch vom selben Verfasser stammen könnten.[27]

Gliederung


Die literarische Integrität des Epheserbriefs ist Konsens, bis auf zwei mögliche Glossen (Eph 2,5b und Eph 2,8 f.).[28] Das Briefcorpus kann nach Conzelmann/Lindemann folgendermaßen gegliedert werden:[29]

Kapitel 1 bis 3: Lehre

Kapitel 4 bis 6: Ethische Unterweisung (Paränese)

Kapitel 4 ist durch Spruchethik gekennzeichnet. Ab 5,22 ff. findet man eine gegenüber dem Kolosserbrief erweiterte sogenannte Haustafel, ab 6,10 ff. eine dualistische Kampfethik.

Die ethischen Weisungen sind gegenüber den Paulusbriefen nicht neu, wohl aber die Begründung. Grundlage der Ethik ist nicht die Rechtfertigung, sondern die Eingliederung des individuellen Christen in den kosmischen Christusleib, die Kirche.[31]

Der „Weckruf“ Eph 5,14 ist vermutlich Zitat aus der Liturgie einer urchristlichen Tauffeier. Man kann ihn mit Lobliedern aus Qumran (z. B. 1 QH XI 19.21–23) vergleichen, das zeigt den jüdischen Hintergrund des Textes.[32]

Religionsgeschichtliche Probleme


Epheserbrief und Gnosis

Die religionsgeschichtliche Einordnung war im 20. Jahrhundert ein Schwerpunkt der Forschung zum Epheserbrief. Rudolf Bultmann hatte die johanneische Theologie und die paulinische Christologie auf ihre Beziehung zum gnostischen Mythos befragt; die möglichen Einflüsse der Gnosis auf die Deuteropaulinen (Kolosser- und Epheserbrief) hatte er jedoch seinem Schülerkreis (Heinrich Schlier, Ernst Käsemann) überlassen.[33] Unter den Kritikern dieses Erklärungsmodells ist besonders Franz Mußner zu nennen. Er legte einen Gegenentwurf vor, der ohne gnostische Elemente auskam, seinerseits aber von Käsemann kritisch hinterfragt wurde. Mußner zog insbesondere die Qumran-Literatur zum Verständnis des Epheserbriefs hinzu.[34]

Die gnostische Deutung der Bultmann-Schule wird im Folgenden nach Hans Conzelmann und Andreas Lindemann referiert. Diese beiden Exegeten wiesen besonders auf die Aufhebung des historischen Denkens im Epheserbrief hin, an die Stelle eines zeitlichen Kontinuums sei die Vorstellung eines sich zwischen Erde und Himmeln ausspannenden Raumes getreten.[35]

In der Antike wurde meist ein dreistöckiges Weltbild vorausgesetzt (Himmel, Erde, Unterwelt). Der Epheserbrief teilt dieses nicht. Er kennt keine Unterwelt, sondern die Erde unten, die in Zonen eingeteilten Himmel darüber. In der untersten Himmelszone hat der Teufel seinen Machtbereich. Die Menschen ragen in diese Himmelszone hinein und sind deshalb seinem Einfluss ausgesetzt. In der oberen Himmelszone herrscht Gott. Die Kirche als kosmischer Christusleib ragt in diese Zone hinein und ist damit der Macht des Teufels entzogen, so auch die individuellen Christen, die diesem kosmischen Organismus eingegliedert sind.[31]

Das Weltbild des Epheserbriefes hat nach Conzelmann/Lindemann Parallelen im gnostischen Schrifttum. Typisch für die Gnosis ist die Annahme einer kosmischen Mauer, die die obere Lichtwelt nach unten hin abgrenzt und die nur der Gnostiker mit Hilfe des Erlösers überwinden kann. In der Forschung wird diskutiert, ob diese Vorstellung der kosmischen Mauer auch vom Epheserbrief (Eph 2,14 LUT ) geteilt wird.[31]

Das Wort ἐκκλησία ekklesía bezeichnet im Epheserbrief stets die universale Kirche, nicht die Ortsgemeinde. Ihr Fundament sind die Apostel und Propheten (Eph 2,20 LUT ). Sie sind Empfänger der Offenbarung Gottes (Eph 3,5 LUT ).

Eine Nähe zur Gnosis sehen Conzelmann und Lindemann nicht nur im Weltbild, sondern auch in der Christologie und der Anthropologie des Epheserbriefs:

Epheserbrief und hellenistisches Judentum

Eine Alternative oder auch Ergänzung zur gnostischen Deutung des Epheser- und Kolosserbriefs stellt die Bezugnahme auf die jüdisch-hellenistische Literatur, besonders die Schriften Philons von Alexandria dar. Diesem vor allem von Harald Hegermann entwickelten Ansatz folgte unter den deutschsprachigen Kommentatoren Joachim Gnilka.[38] Im Gegensatz zu der von Conzelmann/Lindemann vertretenen Ungeschichtlichkeit des Epheserbriefs legte Eberhard Faust eine Interpretation des Textes vor, die diesen in das Referenzsystem des hellenistischen Judentums stellte. Dieses sei die Quelle für das vom Epheserbrief vertretene „gnoseologische Heilsverständnis“ – die Überzeugung, dass man durch Inspiration schon im Hier und Jetzt das himmlische Sein der Gotteswelt über dem Kosmos erkennen und damit für sich realisieren könne.[39]

Auch Rainer Schwindt interpretiert den Epheserbrief vorwiegend auf dem Hintergrund des hellenistischen Judentums und folgt damit einem in der neueren Exegese festzustellenden Trend. „Je überzeugender dies gelingt, umso fragwürdiger wird eine gnostische Interpretation, die auf deutlich später anzusetzende Texte verweisen muß.“[40] Udo Schnelle hebt ebenfalls als Vorzug der jüdisch-hellenistischen Deutung hervor, dass ihre Vertreter mit Quellen arbeiten können, die älter sind als der Epheserbrief.[41]

Wirkungsgeschichte


Nach Annemarie C. Mayer wirkte der Epheserbrief in traditionellen konfessionellen Denkmustern polarisierend. Stützten sich die Kirchen der Reformation eher auf die authentischen Paulusbriefe, so war die römisch-katholische Kirche stark am Epheserbrief und den Pastoralbriefen interessiert. Wie suggestiv diese Polarisierung war, zeige die Biographie des Exegeten Heinrich Schlier, dessen intensive Beschäftigung mit dem Epheserbrief zu seiner Konversion zum Katholizismus führte.[42]

Rezipiert wurde vor allem die im Epheserbrief entfaltete Lehre von der universalen Kirche als dem kosmischen Leib Christi. Genauer: dieser Organismus hat für den Epheserbrief soteriologische Bedeutung, er ist ein Heilsraum, in den die Christen mit der Taufe eintreten und so gerettet werden. Wie das von römisch-katholischer Ekklesiologie aufgenommen wurde, fasst Jürgen Werbick zusammen: „Damit sind die Linien einer Entwicklung vorgezeichnet, die über Möhler und die Enzyklika Mystici corporis Christi bis in die Gegenwart reicht und die Metapher des ekklesialen Leibes Christi so ausformulierte, als sei die Kirche die unmittelbare Nachfolgerin des fleischgewordenen Wortes…“[43]

Jenseits konfessioneller Lektüren besitzt der Epheserbrief auch Potential für das ökumenische Gespräch. Als einzige Schrift des Neuen Testaments reflektiert er über die Einheit der Kirche und stellt sich dem Problem, dass Christen unterschiedlicher Traditionen (Juden und Heiden) in der Ekklesia zusammenfinden.[44]

Literatur


Allgemeines

Kommentare

Echtheitsdebatte

Einzelstudien

Auslegungsgeschichte

Weblinks


Einzelnachweise


  1. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament. 9. durchgesehene Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht 2017, S. 382.
  2. Philipp Vielhauer: Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die apostolischen Väter, Walter de Gruyter, Berlin / New York 1978, S. 215.
  3. Rainer Schwindt: Das Weltbild des Epheserbriefes, Tübingen 2002, S. 45.
  4. Jacob Thiessen: Die umstrittenen Paulusbriefe – Abschriften oder Fälschungen? Münster u. a. 2016, S. 230.
  5. Jacob Thiessen: Die umstrittenen Paulusbriefe – Abschriften oder Fälschungen? Münster u. a. 2016, S. 215.
  6. Philipp Vielhauer: Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die apostolischen Väter, Walter de Gruyter, Berlin / New York 1978, S. 205.
  7. Ulrich Luz: Der Brief an die Epheser, in: NTD 8/1. Göttingen 1998 (1. Auflage), S. 108. 115.
  8. Peter Stuhlmacher: Biblische Theologie des Neuen Testaments, Band 2: Von der Paulusschule bis zur Johannesoffenbarung. 2. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2012, S. 3.
  9. Clinton E. Arnold: Ephesians, S. 29.
  10. Andreas Lindemann: Bemerkungen zu den Adressaten und zum Anlaß des Epheserbriefes, S. 214.
  11. Philipp Vielhauer: Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die apostolischen Väter, Walter de Gruyter, Berlin / New York 1978, S. 207.
  12. In den 1980er Jahren hielten etwa 20 Prozent der Neutestamentler den Epheserbrief für paulinisch, gegenüber 80 Prozent, die den Brief Paulus absprachen. Siehe Harold W. Hoehner: Ephesians, S. 7. Hoehner kommt aufgrund eigener Statistik (S. 19) zu einem ausgewogenen Verhältnis der Autoren, die sich für bzw. gegen paulinische Autorschaft aussprechen – wobei er allerdings zum Beispiel Adrienne von Speyr unter die Fachleute für das Neue Testament rechnet.
  13. Ulrich Luz: Der Brief an die Epheser, in: NTD 8/1. Göttingen 1998 (1. Auflage), S. 108.
  14. Ulrich Luz: Der Brief an die Epheser, in: NTD 8/1. Göttingen 1998 (1. Auflage), S. 110.
  15. Ulrich Luz: Der Brief an die Epheser, in: NTD 8/1. Göttingen 1998 (1. Auflage), S. 109 f.
  16. Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. 9., überarbeitete und erweiterte Auflage. Mohr, Tübingen 1988, S. 259.
  17. Rainer Schwindt: Das Weltbild des Epheserbriefes, Tübingen 2002, S. 47.
  18. Ulrich Luz: Der Brief an die Epheser, in: NTD 8/1. Göttingen 1998 (1. Auflage), S. 109.
  19. Bart D. Ehrman: Forgery and Counter-forgery: The Use of Literary Deceit in Early Christian Polemics. Oxford University Press, 2013. S. 188.
  20. Annemarie C. Meyer: Sprache der Einheit im Epheserbrief und in der Ökumene. Tübingen 2002, S. 39 f.
  21. Michael Gese: Das Vermächtnis des Apostels, Tübingen 1997, S. 14–16.
  22. A. van Roon: The Authenticity of Ephesians, Brill, Leiden 1974, S. 4.
  23. Ulrich Luz: Der Brief an die Epheser, in: NTD 8/1. Göttingen 1998 (1. Auflage), S. 110 f.
  24. Bart D. Ehrman: Forgery and Counter-forgery: The Use of Literary Deceit in Early Christian Polemics. Oxford University Press, 2013. S. 184.
  25. Ulrich Luz: Der Brief an die Epheser, in: NTD 8/1. Göttingen 1998 (1. Auflage), S. 111.
  26. Ulrich Luz: Der Brief an die Epheser, in: NTD 8/1. Göttingen 1998 (1. Auflage), S. 112.
  27. Donald A. Hagner: The New Testament: A Historical and Theological Introduction. Baker Academic, Grand Rapids 2012, S. 563ff.
  28. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament. 9. durchgesehene Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht 2017, S. 385.
  29. Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. 9., überarbeitete und erweiterte Auflage. Mohr, Tübingen 1988, S. 257 f.
  30. Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. 9., überarbeitete und erweiterte Auflage. Mohr, Tübingen 1988, S. 257.
  31. a b c Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. 9., überarbeitete und erweiterte Auflage. Mohr, Tübingen 1988, S. 258.
  32. Peter Stuhlmacher: Biblische Theologie des Neuen Testaments, Band 2: Von der Paulusschule bis zur Johannesoffenbarung. 2. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2012, S. 29.
  33. Rainer Schwindt: Das Weltbild des Epheserbriefes, Tübingen 2002, S. 17.
  34. Rainer Schwindt: Das Weltbild des Epheserbriefes, Tübingen 2002, S. 21.24.
  35. Rainer Schwindt: Das Weltbild des Epheserbriefes, Tübingen 2002, S. 33.
  36. Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. 9., überarbeitete und erweiterte Auflage. Mohr, Tübingen 1988, S. 260.
  37. Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. 9., überarbeitete und erweiterte Auflage. Mohr, Tübingen 1988, S. 260 f.
  38. Rainer Schwindt: Das Weltbild des Epheserbriefes, Tübingen 2002, S. 36.
  39. Rainer Schwindt: Das Weltbild des Epheserbriefes, Tübingen 2002, S. 43 f.
  40. Rainer Schwindt: Das Weltbild des Epheserbriefes, Tübingen 2002, S. 46.
  41. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament. 9. durchgesehene Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht 2017, S. 387.
  42. Annemarie C. Meyer: Sprache der Einheit im Epheserbrief und in der Ökumene. Tübingen 2002, S. 8.
  43. Jürgen Werbick: Grundfragen der Ekklesiologie. Herder, Freiburg/Br. 2009, S. 70.
  44. Annemarie C. Meyer: Sprache der Einheit im Epheserbrief und in der Ökumene. Tübingen 2002, S. 7.



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