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Al-Ghazālī

Abū Hāmid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazālī (arabisch أبو حامد محمد بن محمد الغَزَّالي, DMG Abū Ḥāmid Muḥammad bin Muḥammad al-Ġazzālī; persisch ابو حامد محمد غزالی, DMG Abū Ḥāmed Moḥammad-e Ġaz(z)ālī), kurz Al-Ghaz(z)āli und latinisiert Algazel oder Algazelus (* 1055 oder 1056[1] in Tūs bei Maschhad; † 19. Dezember 1111 ebenda[2]), mit den ehrenden Beinamen Imam und Hodschatoleslam, war ein persischer islamischer Theologe, Philosoph und Mystiker.

Al-Ghazālī zählt zu den bedeutendsten religiösen Denkern des Islams. Ihm ist die Einführung der aristotelischen Logik und Syllogistik in die islamische Jurisprudenz und Theologie zu verdanken. In seiner Philosophie vertrat er gleichwohl einen religiös motivierten Skeptizismus, der die Wahrheiten des Glaubens und der Offenbarung mit den Mitteln des philosophischen Zweifels gegen den Wahrheitsanspruch der Philosophie verteidigt. Während er einerseits für den Untergang der Philosophie im islamischen Osten (im Gegensatz zum islamischen Spanien, wo sie aufblühte) verantwortlich gemacht wird, bewirkte er auf der anderen Seite eine Wiederbelebung der Theologie, insbesondere der sunnitischen Orthodoxie. Aufgrund der Rezeption al-Ghazālīs durch Averroes und jüdische Gelehrte hatte jener einen signifikanten Einfluss auf die lateinische Tradition des Mittelalters.[1]

Inhaltsverzeichnis

Leben


Spätere islamische Historiker des Mittelalters schreiben, dass al-Ghazālī 1058 oder 1059 geboren sei. Allerdings geben Altersangaben in seinen Briefen und seine Autobiographie Anlass dazu, anzunehmen, dass er 1055 oder 1056 geboren wurde.[1] Al-Ghazālī empfing seine Früherziehung gemeinsam mit seinem jüngeren Bruder Ahmad al-Ghazālī in ihrer Geburtsstadt Tūs. Später lernte Muhammad bei al-Dschuwainī an der Nizamiyya-Madrasa im nahen Nischapur. 1091 berief ihn Nizām al-Mulk an die Nizamiyya-Madrasa in Bagdad. Zusätzlich dazu, dass er einer der Vertrauten des Seldschukensultans war, knüpfte er nun enge Verbindungen zum Hofe des Kalifen in Bagdad. Unter dem Einfluss sufischer Literatur kam al-Ghazālī zu dem gedanklichen Ergebnis, dass der Dienst für die militärische und politische Elite nicht mit einem aus religiöser Sicht tugendhaftem Leben vereinbar war. So verließ er 1095 Bagdad. Zu dieser Zeit war er bereits der einflussreichste Intellektuelle seiner Zeit. Hernach ging er nach Damaskus und Jerusalem und schwor am Grabe Abrahams in Hebron, nie wieder der politischen Autorität oder einer staatlichen Schule zu dienen. Allerdings lehrte er an privaten Schulen. 1096 vollbrachte er die Hadsch und zog über Damaskus und Bagdad zurück in seine Heimatstadt Tūs. Dort gründete er eine kleine Privatschule und ein Sufikloster. 1106 brach al-Ghazālī seinen Eid und lehrte an der Nizamiyya-Madrasa in Nischapur.[1] Aus diesem Anlass verfasste er zwischen 1106 und 1109 die apologetische Autobiographie al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl („Der Erretter vom Irrtum“).[3]

Lehre


Haltung zur Philosophie

Ghazalis Haltung zur Philosophie war zwiespältig: Einerseits zeugen seine Werke von einer gründlichen Kenntnis der griechischen und islamischen Philosophie, andererseits lehnte er die Philosophie als eigenen Weg zur Wahrheit ab und warf Vorgängern wie den philosophierenden Muslimen Avicenna und al-Fārābī, durch ihre unkritische Adaption der heidnischen aristotelischen und platonischen Philosophie (dort speziell der Metaphysik) den islamischen Glauben zu verderben.[4] Besonders gegen den Emanationismus, der das notwendige Hervorgehen der Welt aus Gott auf dem Weg über den Intellekt und in Verbindung damit auch die Ewigkeit der Welt lehrte, verteidigte er die durch die koranische Offenbarung verbürgte göttliche Erschaffung und Zeitlichkeit der Welt, indem er den Philosophen das Recht absprach, ihr Prinzip der Kausalität auch auf den jenseitigen Gott anzuwenden.

In seinem kurz vor 1095 verfassten Buch Die Inkohärenz der Philosophen befand Ghazālī, dass viele Lehren der Aristoteliker einer argumentativen Kritik nicht standhielten. Am Ende seiner Schrift verurteilt er sie, ähnlich wie in Der Erretter aus dem Irrtum (arabisch al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl) Sokrates, Plato und Aristoteles „nebst ihrer Partei, als da sind die philosophierenden Muslime wie Avicenna, al-Fārābī und ihresgleichen“[5] als Ungläubige:

„Wir sagen: Man muss sie aufgrund von drei Lehren als Ungläubige verurteilen: Erstens aufgrund der Lehre der Ewigkeit der Welt, und dass Substanzen alle ewig seien. Zweitens, aufgrund der Lehre, dass Gott – erhaben ist er – keine Kenntnis der Partikularia hat, die von den Individuen in der Zeit erschaffen werden. Und drittens aufgrund ihrer Leugnung der Auferstehung und Versammlung der Körper (im Jenseits).

Dies sind die drei Lehren, die auf keine Weise zum Islam passen. Wer sich zu ihnen bekennt, meint, die Propheten – Gott möge sie segnen – würden lügen. (Er meint), sie würden ihre Botschaft auf jeweils angemessener Weise darlegen und dabei Gleichnisse für die ungebildete Masse benutzen, damit sie es verstehe. Dies ist eindeutiger Unglaube, zu dem sich niemand bekennt, der zu den Glaubensgruppen des Islams gehört.“

Apostasie und Toleranz im Islam – Die Entwicklung zu al-Ġazālīs Urteil gegen die Philosophie und die Reaktionen der Philosophen. Von Frank Griffel. Brill-Leiden-Boston-Köln 2000, S. 4.

Al-Ghazālī versuchte in seinem Weltbild eine Synthese vom göttlichen Determinismus mit dem menschlichen freien Willen:

Wenngleich er aschʿaritische Positionen in der Dogmatik vertrat, so gab er sich doch mit der bloßen Vernunft als Erkenntnisquelle nicht zufrieden und lehrte den Weg zu einem Gottesbewusstsein, das aus dem Herzen entspringt, um „sich von den unislamischen Einflüssen des Verstandes zu lösen“.[6] Mit dieser Haltung ebnete er antirationalen Tendenzen in den geistigen Auseinandersetzungen seiner Epoche den Weg.

Im Rahmen der bis hin zur Zensur reichenden Kritik an der arabischen Philosophie durch Kleriker in Frankreich und Spanien im 13. und 14. Jahrhundert kam es zum Teil zu Verwechslungen von Al-Ghazālī und Avicenna.[7]

Aussagen zum Sufismus

In seiner intellektuellen Autobiographie al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl („Der Erretter aus dem Irrtum“), die er zwischen 1106 und 1109 abfasste,[8] machte al-Ghazālī deutlich, dass er nach seiner jahrzehntelangen Auseinandersetzung mit den verschiedenen religiösen Wissenschaften den Sufismus als das religiöse System betrachtete, das den größten Heilsnutzen verspricht. So schrieb er hier:

„Ich wusste mit Gewissheit, dass die Ṣūfī diejenigen sind, die auf dem Wege des erhabenen Gottes voranschreiten, besonders weil ihre Lebensweise die beste aller Lebensweisen, ihr Weg der richtigste aller Wege und ihre Gesinnung die reinste aller Gesinnungen ist. Ja sogar, wenn man die Vernunft aller Vernünftigen, die Weisheit aller Weisen und das Wissen der Gelehrten, denen sich die Geheimnisse der Offenbarung erschlossen haben, in sich vereinigte, um auch nur etwas von der Lebensweise und der Gesinnung der Ṣūfī zu verändern und durch etwas Besseres zu ersetzen, so würde ihnen dieses nicht gelingen. Denn alle ihre Bewegungen und Ruhehaltungen, in ihrem Äußeren wie auch im Inneren, sind der Lichtnische der Prophetie entnommen. Hinter diesem Lichte der Prophetie gibt es kein anderes Licht auf Erden, von dem Erleuchtung erlangt werden kann.“

al-Ghazālī: Der Erretter aus dem Irrtum. Übers. ʿA. ʿA. Elschazlī. S. 46.

Durch Aussagen wie diese trug Ghazali maßgeblich zur allgemeinen Anerkennung des Sufismus im Islam bei. Ghazali gab auch dem Dschihad durch die Neuinterpretation eines Koranverses (4, 95) eine neue, zusätzliche Bedeutung: Nicht nur der Kampf auf dem Schlachtfeld sei Dschihad, sondern auch der Kampf gegen das eigene niedere Ich (an-nafs al-ammara).

Unterscheidung zwischen diesseitigen und jenseitigen Dingen

Nach al-Ghazālī gehört alles, was nicht für Gott ist, zum Diesseits. Umgekehrt gehört das, was für Gott ist, zum Jenseits. Zur Beantwortung der Frage, welche Dinge nun „für Gott“ und welche „nicht für Gott“ sind, gibt er die Erklärung, dass sich alle Dinge in drei Gruppen einteilen lassen:

  1. Bei der ersten Gruppe ist es undenkbar, dass sie für Gott sind. Zu ihr gehören die Dinge, die man Sünden nennt, das Verbotene und die mannigfaltigen erlaubten Genüsse. Sie sind das pure verwerfliche Diesseits in Form und Wesen.
  2. Die Dinge der zweiten Gruppe sind der Form nach für Gott, doch können auch für anderes als Gott eingesetzt werden. Dazu gehören das Denken (fikr), Gedenken (Dhikr) und die Enthaltung von den Sinnesgenüssen. Wenn man diesen drei Dingen im Geheimen nachgehe und kein anderes Ziel damit verfolge, als Gottes Gebot einzuhalten und sich auf dan Letzten Tag vorzubereiten, dann seien sie für Gott. Wenn man aber mit dem Denken beabsichtigt, das Wissen zu suchen, um sich darin auszuzeichnen und nach der Annahme bei den Menschen zu streben, oder wenn man mit der Enthaltung danach strebe, sein Geld zu sparen, seine Gesundheit zu schützen oder in den Ruf eines Asketen zu kommen, dann gehöre das dem Wesen nach zum Diesseits, obwohl aufgrund seiner Form der Eindruck entstehe, es sei für Gott.
  3. Die Dinge der dritten Gruppe sind der Form nach für die Lust der Nafs, doch können sie dem Wesen nach für Gott sein. Hierzu gehören das Essen, der eheliche Geschlechtsverkehr (nikāḥ) und alles, was mit dem eigenen Bestehen und dem der Kinder zusammenhängt.[9]

Aussagen zur Stellung der Frau

Al-Ghazālī hat in seiner Schrift Das Buch der Ehe die wichtigsten (moral-)theologischen Grundlagen für die Systematik des schariatischen Geschlechterverhältnisses herausgearbeitet. Demnach sei die „Heirat eine Art Sklaverei“ und „die Frau die Sklavin des Mannes (…) Deshalb hat sie ihm unbedingt und unter allen Umständen zu gehorchen (…)“.[10] In diesem Zusammenhang zitiert er diverse Überlieferungen, denen zufolge der Prophet unter anderem gesagt haben soll, dass, sofern beim Tode ihres Ehemanns dieser mit seiner Gattin zufrieden war, ihr jenseitiges Seelenheil gesichert wäre.[11] Ferner soll Mohammed geäußert haben, dass „[w]enn ich jemandem befehlen würde, sich vor einem anderen niederzuwerfen, so würde ich der Frau befehlen, sich vor dem Mann niederzuwerfen (…)“.[12]

Für al-Ghazālī soll die pflichtgehorsame muslimische Frau „im Innern des Hauses bleiben und an ihrem Spinnrad sitzen (…) Mit den Nachbarn soll sie nicht viel reden und nur in dringenden Angelegenheiten sie besuchen. Sie soll stets ihren Mann im Sinne haben, mag er gegenwärtig oder abwesend sein (…) Sie soll das Haus nicht verlassen, außer mit seiner Erlaubnis, und wenn sie ausgeht, sich in abgetragene Kleider hüllen und wenig begangene Wege wählen, die Hauptstraßen und Märkte dagegen vermeiden. (…) Auch soll sie bei sich auf peinliche Sauberkeit achten und in jeder Hinsicht stets so beschaffen sein, daß der Mann sie genießen kann, wenn er will. (…)“.[13]

Rezeption


Lateinische Tradition

Al-Ghazālīs 1094 verfasste Maqasid al-falasifa (Die Absichten der Philosophen), das Grundbegriffe der Logik, Metaphysik, Theologie und Physik darstellt und eine Aufbereitung von Ibn Sinas Dānishnāma-e Alā'ī darstellt, wurde in der frühen Schule von Toledo in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts wohl von Dominicus Gundisalvi ins Lateinische übersetzt und kursierte u. a. unter dem Titel Liber Algazelis de summa theoreticae philosophiae. Die lateinischen Leser wussten anfangs nicht um diesen Werkstatus und hielten das Buch irrig für eine Darlegung von al-Ghazālīs Lehren – Ursache für eine Hochschätzung des Letzteren unter Theoretikern, die mit Methoden und Lehren in der Traditionslinie von al-Farabi und Ibn Sina sympathisieren.[14] Die falsche Zuschreibung dieser Schrift hat das Verständnis des Denkens al-Ghazālīs bis in die Neuzeit nachhaltig erschwert.

Ghazālīs Tahafut al-falasifa (Inkohärenz der Philosophen), von Averroes in dessen Widerlegung (Tahafut al-tahafut) wörtlich wiedergegeben, wurde im Westen unter dem Titel Destructio philosophorum bekannt, nachdem der jüdische Übersetzer Kalonymus ben Kalonymus ben Meïr den Tahafut at-tahafut 1328 aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzt hatte. Diese Übersetzung wurde mit einem Kommentar von Agostino Nifo 1497 in Venedig erstmals gedruckt (Nachdrucke in Lyon 1517, 1529, 1542). Ein anderer Übersetzer, Calonymos ben David ben Todros, erstellte zwischen 1318 und 1328 auch eine vollständigere Übertragung des Tahafut at-tahafut aus dem Arabischen ins Hebräische (Happalat ha-Happalah), und diese hebräische Übersetzung wurde später von Calo Calonymos ins Lateinische übersetzt und 1527 in Venedig gedruckt (Nachdrucke 1550, 1560, 1573).

Die harsche Beurteilung der Philosophie durch Ghazālī – er beurteilt am Ende der Widerlegung der Philosophen diese sogar als Ungläubige – war jahrhundertelang im lateinischen Westen so nicht präsent, u. a. wegen der vorherrschenden Rezeption von Ghazālīs Darstellung der philosophischen Lehren, aber nicht des diese beurteilenden Werks bzw. Werkteils. Eine wichtige Wende brachte 1842 die überhaupt für die Forschung zu Ghazālī wegweisende Studie Schmölders'.[15]

Schriften


Autobiographie
Dogmatik
Ethik
Philosophie und Logik
Rechtswissenschaft

Literatur


Weblinks


 Commons: Al-Ghazali  – Album mit Bildern, Videos und Audiodateien
Wikisource: Author:Abu Hamid al-Ghazālī – Quellen und Volltexte (englisch)

Einzelnachweise


  1. a b c d Stanford Encyclopedia of Philosophy ,
  2. Griffel (2009) S. 58.
  3. Syed Rizwan Zamir: Descartes and Al-Ghazālī: Doubt, Certitude and Light. In: Islamic Studies. 49, Nr. 2, 2010, S. 223.
  4. Ulrich Rudolph: Islamische Philosophie. S. 57 ff.
  5. Gotthard Strohmaier: Avicenna. Beck, München 1999, ISBN 3-406-41946-1, S. 131 f. (Das Votum der Orthodoxie).
  6. Hans-Peter Raddatz: Von Gott zu Allah? Teil I, Abschnitt C: Der Islam und sein innerer Weg, München 2001, S. 204.
  7. Gotthard Strohmaier: Avicenna. 1999, S. 145 f. (Algazel, der Doppelgänger Avicennas).
  8. Vgl. Hourani: A Revised Chronology of Ghazali’s Writings. 1984, S. 301.
  9. Al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 1123 f. – Vgl. dt. Übers. bei Richard Gramlich: Weltverzicht: Grundlagen und Weisen islamischer Askese. Harrassowitz, Wiesbaden, 1997. S. 24.
  10. Zitiert nach Hans Bauer (Hrsg.): Islamische Ethik. Niemeyer, 1917. Band II: Von der Ehe. Das 12. Buch von al-Ġazālī's „Neubelebung der Religionswissenschaften“. Übersetzt und erläutert von Hans Bauer. S. 111 . Vgl. die Anm. 3 des Herausgebers: „Freilich ist die Behandlung des Sklaven im Islam sehr milde.“
  11. Siehe Hans Bauer (Hrsg.): Islamische Ethik. Niemeyer, 1917. Band II: Von der Ehe. Das 12. Buch von al-Ġazālī's „Neubelebung der Religionswissenschaften“. Übersetzt und erläutert von Hans Bauer. S. 111
  12. Zitiert nach Hans Bauer (Hrsg.): Islamische Ethik. Niemeyer, 1917. Band II: Von der Ehe. Das 12. Buch von al-Ġazālī's „Neubelebung der Religionswissenschaften“. Übersetzt und erläutert von Hans Bauer. S. 113
  13. Zitiert nach Hans Bauer (Hrsg.): Islamische Ethik. Niemeyer, 1917. Band II: Von der Ehe. Das 12. Buch von al-Ġazālī's „Neubelebung der Religionswissenschaften“. Übersetzt und erläutert von Hans Bauer. S. 116 f.
  14. Robert Podkoński: al-Ghazâlî's Metaphysics as a Source of Anti-atomistic Proofs in John Duns Scotus's Sentences Commentary, in: Andreas Speer / Lydia Wegener (Hrsg.): Wissen über Grenzen: Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, de Gruyter, Berlin 2006 (= Miscellanea mediaevalia, 33), S. 612–25, S. 618f.; Henry Lagerlund: Assimilation of Aristotelian and Arabic Logic up to the Later 13th Century, in: Dov M. Gabbay / John Woods (Hrsg.): Mediaeval and Renaissance logic, North Holland, Amsterdam / London 2008 (= Handbook of the History of Logic, Band 2), S. 281–345, S. 284f.
  15. Vgl. Franz August Schmölders: Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes et notamment sur la doctrine d'Algazzali, Didot, Paris 1842. Digitalisat in der Google-Buchsuche. Vgl. zur Forschungsgeschichte z. B. den kurzen Überblick bei Griffel 2000, 4 ff.
  16. Hourani: A Revised Chronology of Ghazali’s Writings. 1984, S. 293b–294a.
  17. Gotthard Strohmaier: Avicenna. Beck, München 1999, ISBN 3-406-41946-1, S. 145 f.
  18. Hourani: A Revised Chronology of Ghazali’s Writings. 1984, S. 291b.
  19. Éric Chaumont: En quoi le maḏhab šāfiʿite est-il šāfiʿite selon le Muġīṯ al-ḫalq de Ǧuwaynī? In: Annales islamologiques. 35, 2001, S. 17–26. Hier S. 18a.
  20. Hourani: A Revised Chronology of Ghazali’s Writings. 1984, S. 292a.
  21. archive.org (Digitalisat des Werks).

Anmerkungen


  1. Tilman Nagel übersetzt den Titel des Werks mit Die Belebung der Wissensarten von der Daseinsordnung. In: ders.: Die erdrückende Last des ewig Gültigen: Der sunnitische Islam in dreißig Porträtskizzen. 2 Teilbände, Band I: Erster und Zweiter Teil, Berlin 2018, S. 387.



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